Днес повече от всякога индивидите се чувстват изключени от обществените отношения и връзки, които се регулират иначе „демократично“ от Правото. На индивида му е сякаш предоставено предимно „удоволствието“ да запушва психическите си пробойни. Скептицизмът е вече тотален, що се отнася до новия нормативен ред, и се изправя с цялата си тежест срещу тези, които имат добри намерения да направят нещо полезно за хората.
Срещу преодоляването му се нуждаем от теория на правото, която се основава на уважение към автономията на правните субекти, във всички случаи – свободни и отговорни, но в същото време – както ги характеризира Jean-François Perrin – „реални“. Теория, която разглежда правните субекти такива, каквито са в една общност, към която принадлежат. Истинското предизвикателство пред Правото е да осигури способността на индивида да остане максимално близък до себе си, за да поддържа жизнеспособна собствената си психика.
Културата като обяснителен принцип в психологията на Правото сякаш отговаря на един от най-мъчителните въпроси на нашето време: на какви основания създаваните чрез парламентарното мнозинство закони имат претенцията да бъдат легитимни?
Тук е необходимо да се разгледа мястото на културата в процеса на социализация на индивида.
Онова, което е особено важно да се подчертае, е, че в рамките на една критическа психология индивидите, от една страна, и колективните общност – от друга, притежават специфични „културни синдроми“.1 Според Людмил Георгиев основният смисъл на индивидуализма се свежда до обстоятелството, че отделните личности приемат решения и действат в съответствие със своите лични цели, които предпочитат пред тези на общността и обратно – при колективистичните култури съществува приоритет на общностните над индивидуалните цели и интереси. Безспорно в една съвременна теория за Правото и правата следва да се имат предвид както индивидуалните, така и колективните културни характерни особености. В своята най-дълбока същност Правото се характеризира като израз на волята на общността, която чрез своята култура оказва силно влияние върху индивидуалното поведение. В този смисъл отделната личност се самоопределя не само чрез своите лични цели, но и чрез целите на общността, чийто член е. Дори както сочи Л. Георгиев, културната идентичност на общността се оказва много по-значима в сравнение с личностната.
Културната идентичност на общността (нацията) е в основата на формиране на Правото. Тя е онзи предел, отвъд който не трябва да се реализира субективното право. Злоупотребата с право е типичен правен институт, който разкрива как индивидуалната идентичност чрез своите права не може да отиде извън границите на колективната идентичност – елемент на националното право.
Културата е наистина обяснителен принцип в психологията на Правото и правата, защото тя изпълва в значителна степен съзнанието на индивида, чиято основна функция е информационно-ориентировъчната, синтезирана като знание.2 Тя, както установява Янко Янков, се изразява на две нива – познавателно и творческо.
Съзнанието включва както предметното съзнание, така също и самосъзнанието. Ако приложим това твърдение към релацията Право – права, то ще видим, че от тази класическа гледна точка самосъзнанието е свързано със самоутвърждаване на индивида като такъв чрез субективните му права и е аспект или страна на съзнанието, което е свързано най-вече с регулативния ефект при взаимодействието на индивида с околната среда3 в разглеждания от мен дискурс – с Правото.
В Правото, следователно, наред с другите му характеристики, е изразен стремежът към обща култура на нацията. По този начин възприемам казаното от Л. Георгиев по повод т. нар. от него инкултурация и социализация. Докато, според автора, в процеса на инкултурацията, индивидът усвоява характерните за неговата общност културни идеи за действителността, хората и тяхното място в нея, то социализацията е общ процес на интеграция на индивидите в човешкото общество. Защото, където няма гражданско общество, не може да има граждани, способни да избират своите идентичности, права и задължения в политическата и законова рамка /Джон Кийн/. От тази гледна точка Правото като културен феномен обхваща или очертава позитивно правила за поведение, които обаче действат в повечето случаи в специфична и институционална среда.
Индивидът не може да живее извън Правото, което съдържа общата културна идентичност на обществото, но всеки индивид съществува пряко чрез правата, възприети от културния си идентифитет.
Културата като обяснителен принцип в психологията на Правото и правата може да послужи и като средство в дебата за справедливостта. Не е тук мястото да анализирам справедливостта в правото. Това съм правил другаде. Тук само ще обърна внимание на някои понятия като „заслуга“, „нужда“, „равенство“, които могат да се обяснят и чрез културата на общността и на индивида.
Правото като културен феномен осигурява на всеки, това което му се дължи и гарантира обществено регулиране, такова каквото да позволи производството на ресурси, които се разпределят.
Ако индивидът не осъзнава, че негово задължение е да участвува в производството на ресурси, той не може да претендира да му се разпредели това, което му се дължи,. Тук осмислянето на задължението като елемент на Правото е предпоставката за упражняването на съответното субективно право.
Това всъщност е културата на поведение, което изпълва със съдържание както Правото, така и правата – проблем, който зае публичното внимание на целия свят по повод кризата в Гърция от пролетта и лятото на 2015 г. Решаването на уравнението дълг-право представлява теорема, в която трябва да се докаже – кой е отговорен за определено поведение (акт), как да се изчисли мащабът на загубата и по какви критерии тя трябва да се възстанови; какво е участието на държавата като ориентир при индивидуалния избор и накрая при какви условия трябва да се покрие отговорността на субектите.4
Така се убеждаваме отново и отново, че Правото се съгласува с принципите на справедливостта /заслуга, нужда и равенство/ в зависимост от близостта му с културата, установена между субектите. Респект към отделния индивид, равната загриженост на общността към индивида – това са основните елементи на културата като обяснителен принцип в психологията на Правото и правата.
И правата, в посочения дискурс, като културни феномени изискват и налагат признанието на другия в миналото, сегашното и в бъдещето. Това признание обаче изисква упорита воля за преследването му едновременно по отношение на всеки индивид. То изисква усилията на цялото общество. То избягва диалектиката между индивид и общество да бъде сведена единствено до отделния човек.
Ще завърша настоящия раздел със заключението, че общността установява солидарност между нейните членове (между групи и лица), само ако признае техните фундаментални нужди. Това осъзнаване се извършва чрез културата на едно общество, която служи като мост между Правото и правата на човека.
От Хегел насам човечеството не може да избегне един основен въпрос:възможна ли е една универсална федерация на нациите, която да установи вечния мир?
От Хегел насетне множество мислители са отговаряли по два начина. Според самия Хегел вечният мир е възможен чрез Правото на победителите в една война. Според останалите сред съвременните теоретици възможният вечен мир се основава на договор между държавите, който да елиминира всякакво насилие, всякакви войни.
Разбира се, изживялото ужасите на две световни войни през XX век и неизчислимият брой локални въоръжени стълкновения човечество не може да възприеме по никакъв начин идеята на Хегел.
Човечеството не може да не възприеме обаче заветът на Хегел: Бъди личност и уважавай другите като личности. Мисля, че този императив на правото представлява фундаментът на разбирането на правото като културен феномен.
Оттук-нататък задачата е да разкрием връзката Право-права през призмата на посочения правно-културологичен феномен.
За теоретическото развитие на правата на човека съществува необятна литература. Нямам за цел, а не е и необходимо да я анализирам в настоящото изложение. За честта на родната наука се срещат и много автори, които отделят достатъчно внимание на тяхната природа и характерни черти.Ето как я дефинира Габриела Белова-Ганева:
„Правата на човека е понятие, отразяващо идеята, че на всички индивиди, без разлика от раса, пол, език, религия или убеждения, се полагат определени фундаментални права и свободи, произтичащи не от обществения договор или от волята на суверен, а от самата им човешка същност“. 5
Извън предмета на настоящата работа е подробното проследяване на историческото развитие на правата на човека. Според българската изследователка Ирина Мулешкова то преминава през четири етапа: Първи (1945-1948 г.), който започва с приемането на Устава на ООН, а краят му съвпада с провъзгласяване на Всеобщата декларация за правата на човека. През този период се формулират основните принципи на правата и свободите на човека. Вторият обхваща периода 1949-1966 г. и е свързан с приемането на три с особена важност международни пакта: от 1966 г. и факултативния протокол към Международния пакт за граждански и политически права и Международния пакт за икономически, социалните и културните права, който влиза в сила през 1976 г.
Третият етап (1967-1989 г.) е т.нар. „пост-Техерански стадий“, през който е приета Конвенцията за премахване на всякакви форми на расова дискриминация, приета през 1965 г. и влиза в сила през 1969 г.
Четвъртият етап (1989 – началото на XXI век) се характеризира чрез прекратяване на „Студената война“ между Изтока и Запада.6
Към тях Габриела Белова откроява и пети етап, който тя свързва със създадения през 2006 г. към ООН съвет по правата на човека.
В правната наука преобладава становището, че въз основа на посоченото историческо развитие на правата и етапите, през които то преминава, съществуват три поколения права на човека: първо поколение, което обхваща гражданските и политическите права; второ поколение, включващо социално-икономическите, докато третото поколение включва правата на народите или права на солидарността.
Това, което е необходимо да се изтъкне тук по повод темата на настоящата работа, е разбирането, че правата на човека са проникнати от „високите идеи на културата,от светлината на духа“.7 С други думи правата на човека са свързани с историческото развитие, което наистина се превръща в културен феномен.
В наше време се говори и за четвърто поколение права на човека. Те са свързани с нови предизвикателства, пред които се изправя човечеството като цяло, благодарение на глобалното развитие на науката и техниката. В контекста на настоящото изследване към правата от четвъртото поколение бих добавил и културните права, които се фокусират около правата, свързани с човешкото достойнство и социална чест, около които гравитират т.нар. „морални права“ – пряк израз на справедливостта.
Тъкмо около правата на човека като културен феномен се разгаря разгорещена битка.
От едната страна на дискусията са тези, които изпитват опасения, че историзирането на културата в мултикултурализма води и ще доведе до обезличаването на правата на човека, до заличаването им от правовия ред, създаден от Хегемон, на какъвто се приписва ролята най-често на САЩ. Този песимизъм се изразява приблизително по следния начин: бедата на тези, чиито единствени права са общочовешките, не е, че са равни пред закона, а че за тях няма закон. Този скептицизъм се подхранва най-вече от песимизма на тези, които в мултикултурализма виждат края на националната държава – това са т.нар. националисти от крайното ляво и крайното дясно.
Трагедията на лишените от права не е, че са лишени, казва Хана Аренд, от живот, свобода, търсене на щастието или равенството пред закона и свобода на съвестта – формулировки, създадени с цел да разрешат проблемите, съществуващи вътре в дадена общност. Тяхната трагедия, според нея е, че тези хора вече не принадлежат към никаква общност. Несгодите им идват не от това, че са потиснати, а от това, че никой дори не желае да ги потиска.8
Уместно е да се напомни, че Хана Аренд издава въпросната статия през 1973 г., в разгара на Студената война и по-малко от три десетилетия след Втората световна война. Навсякъде около нея тя вижда омразата, борбата на всеки срещу всеки, вижда безотечественици и малцинства, прокудени по една или друга причина, и които са в основата на човешката дезинтеграция на следвоенна Европа.
След края на Студената война сякаш правата на човека се превръща в организиращ принцип на новия международен ред, заедно с принципите на демокрацията.
Хората започват да мислят, че демокрацията и правата на човека се превръщат в „нормата на признаване“ на Харт и във „фундаменталната норма“ на Келзен.
Възниква идеята за „глобално гражданско общество“, изискващо и „глобално управление“, което по своята същност не би било недемократично. Демократизацията сякаш израства от глобалността на икономиката. Тя от своя страна изисква „отворени общества“ и държави, напълно интегрирани в международната система.9 Ако това е така, то критиците на теорията за правата на човека започват да се запитват: дали правата на човека са субективни права в строгия смисъл на думата (отразени, съдържащи се) в Правото възможности за поведение, или са „международен морал“, лишен от юридически статут /Харт/. Сакралният въпрос тук е дали правата на човека стоят над националните интереси, съдържащи се в националното Право, дали правата на човека могат да се институционализират в наднационален правов ред?
Отрицателен отговор на последните въпрос дават тези, които твърдят, че правата на човека са твърде неясни и неприложими, т.е. те са по-скоро символични, отколкото съдържателни, противоречат на културния интегритет на нацията, служат като параван на глобалното господство на една супер сила, прикриват глобализацията на капитала.Песимистите на тема „правата на човека“ ги разбират едновременно като начини за закрила на индивидите от определени злоупотреби и като тактика за тяхното обезвластяване10, позовавайки се на обновената мощ на „американския империализъм“, чийто девиз е „Войната срещу тероризма е война за човешки права“ /Доналд Ръмсфелд/. Най-крайните либерали (либералите реформатори) от своя страна твърдят, че правата на човека нямат нормативни измерения (не са отразени като норми в Правото), не съдържат културни предпоставки или цели.
Песимистите за необходимостта от права на човека разглеждат по определен начин и толерантността като условие за справедливостта. Тук само искам да отбележа, че аз разглеждам толерантността именно като културно условие за справедливостта.
Така например според споменатият вече Браун наред с другите неща, толерантността е благодатна почва за негодувание от страна на тези, които толерират, защото потискат агресия срещу толерираните като нежелани и маргинални. По-обстойна критика на този вид песимисти ще направя по-късно. Сега само ще потвърдя казаното току-що, че за мен толерантността е начин на преодоляване на раздалечеността между индивидите в името на цивилизоваността и мултикултурализма.
Към песимистичното отношение спрямо правата на човека принадлежат и тези, които ги вкарват в дискурса на Западната цивилизация, отричайки, че те съществуват в останалия свят. По този начин този вид песимисти оправдават моралното превъзходство на Запада и легитимират западното насилие спрямо не-Запада.
Песимизмът относно правата на човека се подхранва и от убеждението, че същността на човешкото битие се определя не от био-социалното му битие /природа/, а от определени свойства или практика, дължащи се на индивидуалната култура на субекта, неговата етическа принадлежност или дори от сексуалността му. Тези свойства или практики, песимистите, използват по един доста коварен начин. Издигайки в ранг на хегемон определена /западна да речем/ култура, те „вменяват“ на индивидите от останалия свят културните различия като вродени, като въпроси на природата, по които се разделя човешкият род въобще. Получава се така, че в основата на съвместното съществуване е една толерантност „от немай къде“, а не от признаването на правата на човека като универсална ценност, стояща извън „другата“ сексуалност, раса или етнос.
Към песимизма на непризнаващите правата на човека като културен феномен на човека въобще се прибавя и друг фактор, впрочем не по-малко коварен. Става дума за притеснението, което изпитват някои коментатори, а и политици, във връзка с нареченото от тях „прекалено разпространение на културното многообразие“. Оттук и критиката към мултикултурализма, който дава „импулс“ за съществуването на правата на човека. На мястото на мултикултурализма идва политиката на асимилационизма, уж насочен срещу расизма. За да няма расизъм, „чуждите раси“ трябва да се асимилират – това е девизът на „асимилаторите“.
В отговор на това антирасистите защитават мултикултурализма, заклеймявайки завръщането към асимилационистки политики.
Тук централният проблем, около който се разгръща дебатът относно правата на човека като културен феномен, може да бъде формулиран като дискусия относно разграничението между „раса“ и „култура“, което би могло да повлияе на начина, по който мислим за мултикултурализма и неговото развитие.
Две са основните тези. Едната, до което се докоснах чрез аргументите на Хана Аренд се свежда до твърдението, че „модерният расизъм“ не е външен на капиталистическата либерално-демократична национална държава, а е последица на Модерността. По-конкретно, казва Лентин, политическите условия, произведени от институционализацията на национализма в модерната европейска национална държава и от нуждата населението в тези териториални единици да бъдат определяни спрямо външни други, правят мисленето през раси политически уместно, т.е. целесъобразно.
Другата теза разглежда расизма като отклонение от демокрацията и от публичната политическа култура на модерната европейска национална държава.11 По този начин се издига една нова парадигма: културалисткия антирасизъм.
Без да навлизам в подробно обсъждане на изложените тези, ще се опитам да обоснова собствената си като своеобразна тяхна критика.
Считам, че мисленето „през раси“ е рудимент на безвъзвратно отминали епохи. Въпросът е: с какви разумни и рационални средства да го заменим. Според мен „мултикултурният режим“ не може да се счита „усмирителна риза“, още по-малко идеологическа, насочена към осмислянето на обществото като „свободно от раси“. Тъкмо обратното: културата не може да бъде изкуствено отделена от расата. Мултикултурализмът няма за цел снемане на расовите различия, а равното им третиране от юридическа гледна точка. Той не претендира за имперско владичество – напротив: той отчита по най-демократичния начин културното многообразие като правен феномен, намерил своето проявление. Та какво друго, ако не зачитане на правата на човека, е прокламираното в чл. 6 от Всеобщата декларация за правата на човека от 1948 г. право на признаване на неговата правосубектност и във връзка с културното, религиозно и езиково разнообразие, регламентирано като на международно, така и на национално равнище (у нас – чл. 37 КРБ).
Аргументът, че бежанският проблем е расов, срещу който наблюдаваме увеличаващия се контрол на имигранти и дори до неговото криминализиране в името на защита на националните интереси, също е несъстоятелен.
Тезата на Лентин, че културалистките подходи, обясняващи и предлагащи решения на расизма, са неадекватни, тъй като избягват да говорят за политическата „взаимна определеност“ на „раса“ и държава, следва да бъде отхвърлена, защото именно тя измества решаването на проблема. Това съждение може да бъде доведено до абсурд: права имат само представителите на расата, защото тя е населението на държавата.
Против съм също така заменянето на „раса“ с „култура“. По този начин се извършва задкулисно решаване на проблема. Съществува и едното и другото: и расово и културно многообразие. Тук сме изправени пред един срамежлив стремеж да завоалираме проблема с т.нар. расова йерархия, която разделя европейците от неевропейците. Това че сме срещу идеята за расово превъзходство, въобще не означава, че се различаваме по цвят на кожата например, а означава най-вече, че всички хора имат права, независимо от национални, културни, религиозни, географски или езикови особености.
Човечеството отдавна е достигнало до този цивилизационен момент, в който не би се притеснявало от признаване на тези, и други различия, за да отхвърли срамежливото им заменяне с културното многообразие.Твърдя, че и едното и другото осъществяват поотделно, без да имаме притеснението и желанието да заменим първото с второто. Безкритичното отхвърляне на расовото многообразие и заменянето му с културно многообразие е своеобразен път към замяната на расовото господство с „господстваща култура“, което е същото като да речем „нов културен расизъм“. Наистина крайнодесните или крайнолеви националисти прибягват до една нова реторика, която Лентин правилно определя като реторика, според която всяка култура заслужава своя собствена родина, „в която хората могат да живеят необезпокоявани от членовете на друга култура“.12
Да Ви говори нещо това наблюдение, уважаеми читателю? Вижте събитията в Република България от пролетта-лятото на 2015 г. в Гърмен и други места! Не сме ли застрашени от нов расизъм, този път на-лошо замаскиран под формата на етнически културализъм. За да се стигне до отнемане правото на ромите да участват в местното допитване в един от градовете на България.
За да се избегнат политически решения, основани на мултикултурализма, чрез които се институционализира расизмът, единственият изход е в признаване и гарантиране правата на Човека. Сами по себе си те са културен феномен, който цивилизова и толерантността като проявление на демокрацията.
Оставен сам по себе си, извън признаване Правата на човека като универсален културен феномен, мултикултурализмът би довел до расовизация – определени малцинства (да речем по расов или етнически признак) ще бъдат категоризирани, като всяко усещане за принадлежност към общността (нация, човечество) ще се загуби. Ето откъде произтича опасността от отмиране на националната държава.
Оставен сам за себе си, мултикултурализмът не търси причината за фокусиране върху културата, а фокусът би бил и е единствен- признаване универсалността на правата на човека.
В този смисъл мултикултурализмът следва да се възприеме като теоретичен подход към извеждането на преден план правата на човека, по този начин и само по този начин ще се преустановят опитите чрез културата да се заобиколи „расата“ като ѝ остави „свободата на расизма“.
По този и само по този начин може да се преодолее и песимизмът на Хана Аренд, свързан с упадъка на националната държава и края на правата на човека.
Правата на човека не са дадени единствено на гражданите на националната държава, за да изчезнат заедно с нея. Напротив – гарантирането правата на човека е средство за оцеляване не само на националната държава, но и на човешката цивилизация.
Да предположим, че едно човешко същество загуби, както се изразява тя, „политическия си статус“. Какво следва от това? Първо: по силата на правата Му човешкото същество остава като правосубектен индивид, благодарение на вродените и неотменими негови права.
Второ: предполага се, че човек не е нищо друго, а просто човек и загуби качествата, които правят възможно за другите хора да се отнасят към него като към ближен.
Коя от двете тези е защитима и заслужава доверие? Мисля – дадох достатъчно доказателства, че съм привърженик на първата. Ето го моето различие с песимистите относно оправданото съществуване на правата на човека.
Аз мисля, за разлика от тях, и съгласно чл. 6, ал. 1 от КРБ всички хора се раждат свободни и равни по достойнство и права. Песимистите твърдят, че равенството не ни е дадено, а резултат от човешката организация. Ние, казва Аренд, ставаме равни като членове на дадена група, по силата на нашето решение взаимно да си гарантираме равни права.
Тук песимизмът граничи с неразбирането на релацията Право-права. За какви права може да говори Робинзон, след като на острова не се нуждае от Право.
Очевидно е, че равните права на човека произтичат от съществуването на правото.
Повече от ясно е, че съвременните хора при раждането си заварват Право. Всеки роден при наличие на Право, притежава вече права на Човека. Вярно е, че човечеството е еволюирало хилядолетия, за да стигне до съвременната политическа организация. Не по-малко вярно е обаче, че тази организация има като най-важна цел чрез правото да установи и гарантира правата на всеки човек.
Песимизмът на някои автори относно правата на човека се подхранва и от подозрението, че субектът им е абстрактна категория. Вече отделих достатъчно внимание на източника на това подозрение – убеждението, че единствените истински права са правата на гражданите, т.е. конкретните лица, които са привързани трайно към определена национална общност. Мисля, доказах, че институтът на гражданството, схванато като културен феномен, принадлежи не само на публичното, но и на частното право. Все пак, за да бъда максимално изчерпателен, съм длъжен да напомня още веднъж за т.нар. от Хана Аренд „бъркотия около правата на човека“. Точно тя отъждествява „бъркотията“ на категорията „права на човека“ с една конкретна ситуация, а именно с тази, в която попадат бежанците в Европа след първата световна война. Според нея те са лишени от права поради това, че са „просто човеци“, но лишени от национална общност, която да им ги гарантира (т.е. не са граждани).
„Концепцията за човешки права, основана върху предполагаемото съществуване на човешкото същество като такова, се разбива на парчета в момента, в който онези, които проповядват вяра в неговото съществуване, се срещат за първи път с хора, които наистина са изгубили всичките си права и специфични взаимоотношения, и им остава само фактът, че все пак са хора“.13
Интересен опит да внесе ред в тази „бъркотия“, в която ни вкарва Хана Аренд, прави Жан Рансиер чрез следната хипотеза: „правата на човека са правата на тези, които нямат правата, които имат, и имат правата, които нямат“.14 Авторът илюстрира своята теза с пример от историята на Франция след 1789 г. в контекста на френската Декларация за правата на човека от онова време. Ако – казва той, според нея всички хора се раждат свободни и равни, то как да си обясним факта, че жените нямат право да отидат в парламента, т.е. лишени са от избирателните си права. На жените се открива възможността да докажат, че са лишени от правата, които имат благодарение на Декларацията за правата, като успоредно докажат, че имат правата, които конституцията им отказва. С други думи: те действали като субекти, които нямат правата, които имат, и имат правата, които нямат.
Излизането от този омагьосан кръг намирам в позитивното закрепване в Правото на права на човека, което в контекста на идеята, която застъпвам, е културен феномен. Духът на човечеството в съвременния свят изисква той да излезе от бутилката на безкултурното и нецивилизационното, за да защити и гарантира чрез Правото адресатите на правата на човека.
В този смисъл моята теза е, че правата на човека като културен феномен изискват цивилизоване и на хуманитарните науки, в центъра на които се поставя образованието и възпитанието от детска възраст, иманентно свързани с отговорността на управляващите, изискуема от позитивно установеното Право. Иначе казано – формира се т.нар културен императив на образованието.15 Той се свежда по най-общ начин до съчетаване на действие (реализиране на правата на човека) с възпитание чрез образование в демократични навици.
Правото не съществува само по себе си: то е самият живот на хората. Никой не съществува извън Правото, всеки съществува вътре в него чрез правата си.
От тази изходна позиция си струва да преразгледам, макар и накратко, основите на европейската политическа култура, за да се доближа максимално близо до аргументите срещу песимизма относно правата на човека.
Ако сме съгласни с това, на което настоявах дотук, че нацията е единство от граждани, то следва да си зададем и въпроса кое обединява все пак гражданите. Още от началото на изграждането на основите на общата европейска политическа култура отговорът се формулира така: гражданите могат да формират единна нация само ако са свободни и равноправни помежду си. Само свободни и равноправни хора могат да формират обща воля, както настоява още Еманюел-Жозеф Сийес през 1789 г. в знаменития си памфлет „Що е това третото съсловие“ – произведение, дало мощен интелектуален тласък на френски народ по пътя към неговата Велика революция.
Свободата и равноправието са онзи политико-културен контекст, в който е възможна съвременната демократична общност.
От отговорите на трите въпроса: 1. Що е това третото съсловие? – ВСИЧКО; 2. Какво е било то в политическия порядък до ден днешен? – НИЩО; 3. Какво желае то? – ДА БЪДЕ НЕЩО, става пределно ясно, че достойнството на всеки индивид, принадлежащ към третото съсловие, че достойнството на третото съсловие като Общност е в основата на самата идея за нация. Отмяната на привилегиите не е крах на правото, а негово възстановяване!
Да свържем тази идея с настоящето. Какво друго е Правото, ако не справедливост, която интегрира начините, чрез които индивидите взаимно се признават като свободни и равноправни.
Библиография:
- Людмил Георгиев, Критическата психология на политиката и историята, Унив. издателство „Св. Кл. Охридски“, София, 2014 г.;
- Вж. Янко Янков, Психология на правото, том 1, София, 2002, Янус ЕООД, стр. 208 и следв.;
- Пак там, стр. 308;
- Същите въпроси, макар и по друг повод постави Jean Kellerhals, в Normes et idéaux de justice dans les mentalistes contemporaines, в сб. Pour un droit pluriel;
- Габриела Белова-Ганева, Актуални тенденции в защитата на правата на човека, изд. Класик дизайн, София, 2013 г., стр. 16;
- Ирина Мулешкова, теоретични проблеми на съвременната закрила на правата на човека, в „Трудове по международно право“, изд. На БАМП, С. 2007, стр. 7;
- М. Михайлова, цит. съч., стр. 41;
- Вж. Хана Аренд, Упадъкът на националната държава и краят на правата на човека, в сб. Критически прегледи към човешките права, КОИ, София, 2014 г., стр. 225;
- Николо Гийо, Из; Строителите на демокрацията. Човешките права и политиките на глобалния ред, в сб. Критически прегледи към човешките права;
- Уенди Браун, „Най-доброто, на което можем да се надяваме…“: Човешките права и политиката на фатализма, в сб. Човешките права…;
- Вж. Алана Лентин: Заместване на „расата“ и историзиране „на културата“ в мултикултурализма, в сб. Човешките права…, стр. 157 и следв.;
- Пак там, стр. 170;
- Хана Аренд, Упадъкът на…, стр. 230;
- Жан Рансиер, кой е субектът на правата на човека, в сб. Критически погледи към човешките права, стр. 257;
- По този начин в същия сборник Гаятри Чакраворти Спивак, Поправянето на неправди;