Историческо развитие на идеята за ценности в правото
- Социологическо-аксиологически подход при изследването
Анализът на ценността в правото се основава на общата теория за ценностите, чийто произход е философията. През XX в. аксиологията приема формата на една философия на ценностите, която започва да се изучава най-напред в Германия. Най-общо, предмет на тази наука е ценностната система, вкоренена в определена култура и поддържана от съответните институции. Изучаването или анализът на ценностите, разположени в дадена социална среда, се осъществява именно чрез социологическо-аксиологическия подход. Всяко политическо общество се основава изрично или мълчаливо на една цялостна нормативна ценностна система.
От дълбока древност до наши дни отделните хора, народи, човечеството като цяло си задава непрекъснато въпроса: какво прави нещото в себе си ценност за другите.
В своето класическо произведение „Трактат за ценностите“ Луи Лавел пише: „Може да се каже, че думата „ценност“ се прилага навсякъде, където имаме работа с разрив към безразличието или към равенството между нещата; навсякъде, където едно от тях трябва да бъде поставено преди друго или над друго; навсякъде, където то се счита по-висше и заслужава да бъде предпочетено… Ние го преоткриваме в естественото противопоставяне, което установяваме между значимо и второстепенно, главно и вторично, значимо и незначително, същностно и случайно, оправдано и неоправдано“. Навсякъде, мога да прибавя, където придаваме ценност на един факт, независимо в коя сфера на обществения живот ще го видим и констатираме (морал, естетика и т. н.) чрез неговото оценяване.
Изправени сме пред същностно за аксиологията отношение: ценност-оценяване. Кога оценяването трансформира „нещо“-то в ценност? Най-общият отговор е: оценяването следва да се характеризира със своята перманентност (постоянност) за оценяващия (индивида).
Cristophe Gérard (“Herméneutique de la valeur” – „Херменевтика на ценността“) окачествява перманентността чрез всички възможни връзки към заобикалящия ни свят, придружени с моментното конституиране на смисъл. С други думи, постоянността от една страна предхожда разбирането чрез интуицията, а от друга, тя следва интерпретацията чрез аргументирането.
И така универсалността, общите разсъждения и тяхната перманентност характеризират формирането на ценностите. В същото време оценяването се придружава от известна относителност, защото зависи от социално-исторически условия, както и от определени индивидуални особености.
Намирам примерите на Кристоф Жерар за съвсем точни. Понятието красиво – казва той – се трансформира в продължение на векове, както и в рамките на индивидуалния живот на човека.
Социологическо-аксиологическият подход ме извежда към идеята, че проблемът относно ценността предполага съществуването на два полюса: позитивен и негативен, между които няма връзка на степенуване (градиране), а по-скоро на качествен разрив (полезно-безполезно; истина-лъжа; красиво-грозно; добро-зло и т. н.). Очевидно тези полюси са взаимно изключващи се.
Бих искал да обърна внимание, че понятието ценност се спряга винаги в множествено число. Това позволява тяхната отделна класификация (типология). Не може да се каже „Ценността се подразделя на видове“. Винаги става дума за типове ценности. По този начин става възможна тяхната класификация съобразно употребата им в различните сфери на социалния живот. Въобще всеки опит за класификация на ценностите е своеобразно предизвикателство към ценността.
В своето проучване Кристоф Жерар подрежда ценностите на два типа: не-структуриран и структуриран. От своя страна ценностите от втори тип се подреждат на такива без субординация помежду си и такива със субординация.
На свой ред Лавел отделя в рамките на втория тип ценности със субординация отделен: йерархични ценности, които съставляват единен субординиран порядък, като аз споделям неговия подход. Разположени в социалната среда, ценностите не могат да се оценяват по един еднообразен начин. По-скоро оценяването се основава на многопланово действие, което позволява да се съчетават различни гледни точки.
Ценността като правообразуващ фактор съчетава в едно не само комбиниране между отделните ценности (социални, либерални, консервативни и др.), но и осигуряването на ценностно ориентирани маршрути, през които преминава отделният индивид, за да изрази своята оценка и отношение към обекта на неговото внимание.
„Пътувайки“ по тях, индивидът опознава и себе си! А заедно с това човекът разкрива, че е равен с другите и че образоваността е сред най-важните добродетели. Опознавайки себе си и околните през призмата на споделени ценности, човекът открива и човешката универсалност. По този начин той утвърждава безусловно своето лично достойнство и дължимото на всеки човек уважение (Lustiger, J. M. Le choix de dieu. Paris. 1987).
Оттук нататък хората заживяват, реализирайки човешките си права. Личните качества и хуманизмът са единственото, което е достойно. Себеоценяването намира своето утвърждаване единствено от оценката на околните. За да бъде човек уважаван, той следва да е автономен, а за да е автономен – трябва да е способен да избира закона, на който да се подчинява. На този закон, който Кант нарича морален закон, подчинен на Разума. Оттук следва и изводът, че да постъпваш съобразно ценността, означава едновременно да уважаваш себе си и Другия.
Моята социологическо-аксиологична концепция за правото се основава на убеждението, че в обществото, претендиращо да се нарече демократично, легитимацията на правните норми се представя „във формата на политико-етични и правни дискурси, в които се разчленяват интересите на различни социални групи в обществото“ (Валентин Петев, Основи на правната философия на XXI век, Сиби, 2012).
Тази идея, която споделям напълно, се основава на дискурсната теория на Хабермас за правото (Тенчо Колев, Теория на правотворческата дейност. Ролята на нетипичния законодател, УИ „Св. Климент Охридски“, 2006 г.). В основата на дискурсната теория лежи принципът на универсализирането, в центъра на който стои диалогът. Чрез него и вътре в него. Изразеното в диалога съгласие на всички участници е в зависимост от споделени ценности.
В средата на второто десетилетие на XXI век, обаче, виждаме универсализирането на диалога да обхваща цялата международна човешка общност. В центъра на този диалог са разположени координираните действия между суверенните и правови държави. По този начин се изгражда една своеобразна субординация, която можем да наречем „световна правова държава“. Тази общност се основава на право, което не се идентифицира само и единствено с националното. Оттук произтича необходимостта от заставане с лице към общи ценности, които да хуманизират световната общност (Mireille Delmas – Marty, Vers une Communauté de valeurs, Paris, Seuil, 2011).
Социологическо-аксиологическият похдод при изучаване и анализиране на правото изисква да се разгледа отношението между ценност и принцип, което ще ни отведе непосредствено до ролята на ценността като правообразуващ фактор.
Ценността се характеризира най-напред чрез своето предимно интелектуално вдъхновение (David Gilles, Simon Labayle, L’irrédentisme des valeurs dans le droit. La quête du fondement axiologique, R.D.U.S., 2012). Тя е придружена и с една по-широка концентрираност на смисъла, но в същото време – с по-малка определеност.
Принципите – обратно – играят ролята на технически средства с по-скоро оперативно предназначение, като по този начин по-бързо и лесно се интегрират в една правна система. Принципите служат като своеобразен мост, през който ценностите преминават, за да достигнат до правото и да придобият своята юридическа легитимност и практическа реализация.
„Принципите придобиват формата на постулати от общ характер, чиито корени достигат надълбоко, където са ценностите и чиято функция е по-малко ориентирана към поведението на индивидите и повече към превеждане на един етичен избор, в светлината на който нормите могат да бъдат по сами себе си интерпретирани, а впоследствие – прилагани или не.“ (Joël Andriantsimbazovina. Dictionnaire des Droits de l’homme, PUF, I edition, 2008)
Бих искал да подчертая изрично: съвременният съдия трябва да намира разликата между принципите на една фундаментална справедливост, които обаче следва да бъдат в достатъчна степен прецизни (за да се прилагат), и ценностите (по-смътни, по-неопределени), които са в по-малка степен функционални.
Това, обаче, което ме интересува и бих искал да споделя с читателя, е, че при детерминирането на принципите на справедливостта от гледна точна на подхода, към който се придържам, се взема предвид социалната същност на човешкото колективно битие. В тази мяра социалните ценности играят най-важна роля при дефиниране значението и важността на правата и правните принципи.
Историческият анализ показва, че ценностите не са и не биха могли да бъдат произволно отделяни от правото, с което са вътрешно-присъщно свързани.
В многовековната история на човечеството наблюдаваме отношението ценности-принципи във формата, в която на основата на първите вторите образуват аксиологическата структура на юридическата система. Отношението ценности – право датира от преди хилядолетия и съвпада със самата поява на правото. Нещо повече: правото се основава на споделени ценности, които обаче без него не биха съществували в конкретни и осезаеми форми. Правото от момента на своето възникване до наши дни представлява инструмент за осмисляне от страна на обществото на това, което се възприема, и това, което се отхвърля; на това, което заслужава уважение, ценене, желание, или по-общо – на това, което се счита за добро, полезно, на свободата, демокрацията, равенството, правовата държава.
Правото и ценностите са резултат от оценъчната човешка дейност, благодарение на която се конструират правните системи, както и се създават и възприемат ценностите.
Социологическо-аксиологическият подход изисква и предварителното осветляване на отношенията между ценност, морал, етика и религия.
В теорията на правото, във философията на правото, както и в повечето юридически речници се различават две „големи“ семейства теории, отнасящи се до ценностите (Christophe Grzegorczyk, La théorie générale des valeurs et le droit, LGDJ, Paris, 1982). Това са когнитивните и не-когнитивните теории. Последните са известни още като „емотивистични“ (от „емоция“).
В когнитивните теории се съдържат научни направления, според които ролята на субекта е сравнително пасивна. Той се задоволява единствено с констатиране на ценностите, разположени в социалната действителност като заобикаляща го среда. Неговите преценки относно ценностите наподобяват дескриптивните пропозиции. От тази гледна точка те биват истинни или неистинни.
Сред тях може да се намери утвърждаване именно на „моралния смисъл“, който придава на сетивния опит една вторична роля. С други думи, тук сетивата не вземат участие в качеството им на епистемологичен източник. Те отстъпват място на моралната интуиция, която действа едновременно активно и креативно. Резултатът е заемане на аксиологическа позиция от страна на субекта спрямо реалния свят.
Непознавателното схващане за ценностите – обратно на когнитивното – отдава изключително значение на човешките емоции. При него чувствата „раждат“ и „отглеждат“ ценностите. Индивидът се отказва от своето влияние върху истината и знанието в полза на това, което налага авторитетът на религията, а по-късно – и на науката.
Религиозните и научните виждания отварят пътя към онтологичните ценности, благодарение на съзнателното доверие в тях от страна на вярващите в тях. Оттук и същностната роля и предназначение и на религията, и на науката (колкото и несъвместими да изглеждат за някои те).
Щастието, свободата, моралността в качеството на ценности и признаването им като правообразуващ фактор са разделяли, разделят и сега теоретиците и философите на правото.
Самото понятие за ценност естествено предизвиква размисъл по отношение на морала. Близостта (даже в много случаи – сходството) между Морал и Право ни мотивира да мислим, че Правото е омесено с маята на Морала или че правото въвежда моралните императиви вътре в една нормативна, задължителна и санкционирана система. Да напомня, че още от Древността на първо място се дефинира какво е Добро, а правото се е извличало от него и като истински медиатор го закрепва като ценност.
Тук е мястото да отбележа, че дебатът относно релацията Право – Морал противопоставя знаменитите позитивистки теории, поддържани от такива автори като Остин, Бентам, Келзен и подновени чрез теоретичната версия на Харт срещу отворената перспектива към Морала в концепцията на Дуоркин, разкриваща една юридическа трансцендентност.
Накратко, позитивизмът се концентрира върху отказа да се съедини правото с моралните съображения, идентифицирайки правото с установения правов ред под формата на заповеди на суверена, или поради виждането, че правото е една система от правни норми, които извличат своята валидност от фундаментална норма. Обратно, авторите, които защитават естественоправната концепция, разглеждат правото като справедливост, която го предшества. Чрез този идеал за справедливостта естествено-правниците отхвърлят всяка идея за херметично отделено от морала право.
Оставайки на старта на историческия път, ще отбележа, че моралът е продукт на едно начало, на едно мироздание, което е индивидуално или колективно. Той се налага на човешките същества във или чрез трансцендентното, в което хората не са абсолютни господари, докато ценностите – обратно – са плод на присъединяване чрез съгласие, в рамките на което индивидуалната човешка воля играе определяща роля. От тази гледна точка социологическо-аксиологическият подход ни улеснява в проумяването на проблема, който се поставя във връзка с „налагането“ на ценности спрямо едно население (народ, нация), което не ги споделя. Универсалността на ценностите произтича от тяхното доброволно общностно възприемане чрез правото. Нека да не забравяме, че ценностите са широкото проявление на морала, защото са израз на персонално предпочитание, споделено обаче и утвърдено в рамките на един общностен дискурс. Много често ценностите влизат в конкуренция помежду си, дори се превръщат в предмет на конфликти. Ще се съглася с Юрген Хабермас, според когото никаква ценност не може да претендира a priori за абсолютен приоритет по отношение на други ценности (Droit et démocratie, Entre faits et norms, 1992, превод от немски) – проблем, който засегнах в „Правото и правата като културен феномен“ (изд. Сиела, 2015 г.). Ще потвърдя, че общият знаменател на ценностите е свързан с консенсус в общността, в която индивидът живее и чиито ценности той по необходимост споделя. В края на краищата съвкупността от тези „споделени“ ценности представлява културата на тази общност.
По този начин в дебата за ценностите като правообразуващ фактор навлиза религията. Преди всичко тя оставя дълбок отпечатък върху морала. Обществото и ценностите в него са вдъхновени от нейния универсализъм, така че са трудни за охарактеризиране.
В рамките на социологическо-аксиологическия дискурс е важно да се спрем върху пропускливите граници между ценности и принципи. Моята основна теза е, че правните субекти приемат правилата (писани и неписани), които позволяват (в известна степен или поне временно) разрешаване на конфликтите чрез обсъждане, компромис и позоваване на общ интерес, свързан или подчинен на признати и споделени ценности. Коренът на този консенсус са именно принципите.
Ако говорим за споделени ценности, то те се пораждат винаги чрез колективен дебат, като в същото време предполагат индивидуално присъединяване към тях на всеки субект. Обратно, нормите имат за предназначение да обединяват, да съсредоточават върху себе си консенсуса, така че да регулират заедността за живот сред плурализма на ценностите и тяхната йерархичност.
Нормите и ценностите, следователно, са неразривно свързани. Нормата е винаги ограничена във времето и се поддава на отмяна – валидността ѝ може да отпадне. Ценността пък е ориентирана към перманентността, също както и принципът (Юрген Хабермас, „Морал, право и демокрация“, София, 1999 г., превод: Стилиян Йотов). Както вече стана ясно: ценностите изразяват предпочитания характер на нещата, към които хората се привързват. Но те са отворени към нови предложения от страна на индивида и обществото. С други думи, ценностите следва да се разбират като споделени от субектите предпочитания.
В резюме – нормите се различават от ценностите по следните по-важни критерии: съдържат задължителен, а ценностите – телеологичен характер; те – за разлика от ценностите – притежават абсолютна, а не относителна задължаваща сила; и накрая – по различен начин се конституира кохерентността на правната в сравнение с ценностната система.
Въпреки посочените различия можем да заключим, че между норми и ценности не съществува „китайска стена“. Поради тази причина норми, принципи и ценности твърде често се смесват. Моя основна задача е да обоснова онези характеристики на ценностите, които ги превръщат в правообразуващ фактор. Тук ще се задоволя само да посоча, че понятието „достойнство“ се употребява в международно-правните актове и в съдебната практика по тяхното прилагане ту като принцип, ту – като ценност.
Изводът, който се налага е, че както правните норми, така и правните принципи черпят своята легитимност и валидност тъкмо от ценностите. Нещо повече – твърде често те се проявяват като своеобразно продължение на ценностите. Ако трябва да се изразя в духа на правния институционализъм (Г. Бойчев), ценността е институционализираща, нормата е институционализирана.
Ценностите са правообразуващ фактор, понякога с директно въздействие спрямо правната система, а друг път – посредством правните принципи. Самите ценности се формулират или от средата на морала, на религията или от формалната логика и човешкия разум (добри нрави, добри намерения, честност, alterum non laedere, non bis in idem, ubi maior minor cessat и т. н.).
Социологическо-аксиологическият подход при анализа на ценностите като правообразуващ фактор взима предвид и правния плурализъм (Т. Колев, „Правото и правата на културен феномен“). Възприемането му предполага да се замени фигурата на пирамидално-йерархичната структура на правото (Ханс Келзен, „Чистото учение за правото“) с тази на световната мрежа, въпреки че тази смяна на парадигмата много често води до юридическа несигурност. За да се избегне тя, следва именно да подчертаем необходимостта от прибягване до ценностите и принципите, за да сглобим една адекватна на плурализма правна система. François Ost и Michel Van de Kerchove предлагат да се изследва дали е възможно да се обоснове едно съгласие върху общите за плуралистичните нормативни системи ценности (De la pyramide au réseau? Publications des Facultés universitaires de Saint-Louis, Bruxelles, 2002).
Въпрос на юридическия плурализъм е интерпретирането на правото да се сключи договор за прехвърляне на вещи, без той да бъде обект на дискриминация по отношение на един от договарящите. Очевидно тук правообразуващ фактор е равенството като универсална ценност.
Връзката правен плурализъм – ценности е добре изяснена в правната теория. Още през 1985 г. Роналд Дуоркин изгражда своя възглед за правната система на основата на три „оси“: норми в тесния смисъл на думата, политики и стандарти (La théorie du droit comme interpretation, 1985). Политиката е стандарт, който определя една цел за постигане. Принципът е стандарт, който трябва да бъде спазван, защото представлява изискване за справедливост или друго измерение на морала. Принципът предоставя на правото възможност за адаптация към една или друга ситуация, както и за нови решения, за които правните норми нямат готови формули.
Моята концепция във връзка с ценностите като правообразуващ фактор се основава на вътрешно присъщата разлика между ценности и принципи. Аз слагам акцент върху обстоятелството, че ценностите инспирират формулирането на принципите, а те от своя страна – прилагането на правните норми. Твърде често в принципите се съдържат имплицитно изведени ценности. Тази теза е особено разбираема за цивилистите. Гражданските кодекси и закони, например, се основават на такива ценности като свобода на договаряне и справедливост при размяната, а принципите ги въвеждат непосредствено в системата от правни норми. Например, чрез добрите нрави, отговорността и т. н., като отново ще кажа – те са разположени по средата между ценности и правила за поведение. Накратко: ако ценностите остават мета-юридически, то принципите са тяхното отражение, включено в установения правов ред. Не е случайно, че в преамбюлите на повечето съвременни конституции и в международноправните актове се прокламира привързаност и обвързаност с ценностите на едно свободно и практично общество. Тъкмо те са базата за формулирането на фундаменталните права и свободи на човека и гражданина.
Ако се вгледаме в историята на правотворчеството, като че ли ще открием по-често акценти върху принципите, отколкото върху ценностите. Оставам с убеждението, че самата законодателна история има повече значение за принципите в сравнение с ценностите.
За ценността идеята за одобрение и съгласие е в центъра на историческите изследвания и анализи. Одобрение и съгласие, последвани от превеждането им в правната система. От тази гледна точка предмет на изследване е и отношението ценност-херменевтика, защото (и следвайки социологическо-аксиологическия подход) тълкувайки ценностите, юристът е призван да открива непрекъснато и едновременно избора на обществото и на законодателя.
Стъпвайки именно върху тях, функционира конституиращата власт. В този смисъл самата Конституция представлява акт, който е израз на най-фундаменталните ценности на общество, организирано в Държава. Тези ценности се характеризират чрез своите най-общи предели, чрез мощта на моралния авторитет и религиозна вяра. В крайна сметка те са и първи принципи при тълкуването ѝ, както нейното, така и на хартите за правата и свободите в съвременния свят.
Въз основа на всичко казано дотук можем да обобщим:
Значението на ценностите като правообразуващ фактор е комплексно. Самото им изучаване и осмисляне е натоварено с множество въпросителни относно въвеждането им в правната система. Разумно е да се запитаме как ценностите, произтичащи от индивидуалното им възприемане и лично оценяване, се въвеждат в правото, което в крайна сметка е колективно образувание. И още по-конкретно: какво е влиянието на ценностите в самото формиране на правото. Самото прокламиране на ценностите е вече стъпка към създаване на общовалидни правила за поведение, които правните субекти така или иначе са длъжни да следват.
Друга група въпроси се отнася до начина, по който действащото право, установеният правов ред легализира ценностите. Тук очевидно се изправяме пред въпроси, свързани с правните принципи. Ценностите и принципите изглеждат като „модел, тип, образец на легитимността и кохерентността на системите, оформени за и чрез съвременния плурализъм“ (David Gilles, Simon Labayle, L’irrédentisme des valeurs dans le droit. La quête du fondement axiologique).
Изучаването на ценностите включва две основни направления. Първото е насочено към историческия дебат върху Правото, Морала и Религията. Второто включва анализ на конкретни ценности, вече ясно и прецизно формулирани в социалния живот. И двете направления аз включвам в социологическо-аксиологическия подход.
Ценностите обогатяват правото, служат за негово основание, структурират го и обосновават справедливото му прилагане.
Самото Право се възприема като Ценност – то е един ценностен и социален проект, защото наред с другите си характеристики, то е и израз на нашите питания, на нашите ежедневни проблеми и тревоги, на нашите аспирации. То съдържа нашите общи ценности, понякога мълчаливо и трудно възприети. И защото – както справедливо се изразява Wagdi Sabete – „реалното в света на правото не е само авторитетът, принудата, санкцията и съдията. Това реално са също така основните ценности и обосноваващите идеи на правните принципи“ (De la complexité de détermination des valeurs fondatrices du droit ou suite humienne, 2007).
- Проблемът за ценностите с лице пред Историята
Къде е изворът на правото? Кое е това явление, което е причината да бликнат водите, така че в наши дни то да ни залее със своите пълноводни реки, морета, океани, които доста често излизат от своите корита с многобройни, дори безбройни правила, заповеди, забрани, инструкции и разрешения?
На въпроса относно реконструкцията на правото в неговото първоначално създаване е невъзможно да се отговори (вж. Тенчо Колев, Теория на правото, Сиела, 2015). Във всички случаи, обаче, в съвременните и по-развити култури ще видим едно архаично състояние на правото, в което откриваме всичко, което има значение или е жизнено важно за съвместен живот между хората.
Затова сега поставям въпрос: кои са тези жизненоважни потребности и интереси, чието съвместно задоволяване през правото се извършва чрез установяването и утвърждаването на определени ценности?
Ще прескочим хилядолетия, през които правото съществува в своята естествена форма, най-малкото защото липсва институционализиращата роля на държавата поради липсата на последната. Струва ми се, че преди толкова много години правото сякаш е „извирало“ от магията на словото, от проникновението, идващо от глъбините на душата (В. И. Лафитский. Поезия права, Москва, 2003).
В тази връзка бих искал да насоча вниманието на читателя към древните мислители Платон, Аристотел и Цицерон и към това какво те ни дават като отправна точка за изследването на ценността като правообразуващ фактор.
Какво ни дава Платон за ценността като правообразуващ фактор
В своите Закони, Втора книга, Платон чрез Атинянина казва, че първото детско усещане е за удоволствие и страдание и чрез тях именно за първи път се проявяват добродетел и злина (Платон, Закони, изд. СОНМ, София, 2006).
Добро и зло. Разсъдливост и сигурност, истинност и любов. Това са Платоновите понятия за ценности, които ако човек би могъл да „улови правилността им по един или друг начин, той трябва смело да ги превърне в закон и правило“. Ето откъде тръгва добре известната ни (благодарение и на Нено Неновски) релация ценност – оценка. Очевидно ценността притежава обективен характер (естество, природа), а оценката – субективен (ролята на законодателя). И вижте какво се получава! Между обективното (ценността) и субективното (законодателя) е разположен съдията! Платон го казва най-добре: „Съдиите… се нуждаят от добродетел, понеже те сами трябва да са причастни и на всяка друга добродетел, и особено на разсъдителността и смелостта… И защото съдията седи там не като ученик, а по-скоро като учител на зрителите, както е справедливо…“ (Платон, Закони, Втора книга).
Платон е този древен мислител, който за първи път определя кои блага са изведени на пиедестал в качеството им на ценности: живот, здраве, красота, справедливост и, особено, съгласие по отношение на изброеното. Съгласието, от своя страна, е клетва за вярност към ценностите, то е най-висша ценност, защото с негова помощ се постига хармония. Само по този начин можем да си обясним и вечността на общочовешките ценности, които – както казва великият мислител – оставят отпечатък от своите предпочитания у децата си и у децата на децата си. Така ценността за индивида се влива в „по-голямото общество“, което посредством „законовите норми“ легитимира онези ценности, които му харесват най-много с оглед на общия интерес. Не на последно място – на Платон човечеството дължи формулираната като мяра ценност; ценност, която ни извежда към други – свободата и равенството. Вижте: „дали би приел съжител или съсед да ти е някой твърде смел, но не благоразумен, а необуздан човек?“ – пита Атинянинът. Или: пълната, независима от всички власти свобода е не по-малко лоша от властта над другите, която не познава мярката.
„Правилното“ разпределение на почести е ценност, чието формулиране отново дължим на Платон. Знаменита е неговата градация: за най-достойни за почит да се приемат благата, свързани с душата, за второстепенни – тези, свързани с тялото, а за третостепенни – онези, които се определят като свързани със собствеността и парите (Платон, Закони, Трета книга), а тези, които ги определят (създателите на закони), трябва да са най-съвършени в добродетелта.
Законът – господар на управляващите, а те – негови роби, е друга завещана ни от Платон ценност, която е спасението за всички други съществуващи блага.
По-нататък: сред всички блага и боговете, и хората отличават едно – истината. Защото, бивайки ѝ верен, човек ще бъде и достоен за доверие. В името на истината ще почитаме онзи, който не е извършил несправедливост. А повече от два пъти по-почитан от него трябва да е онзи, който не допуска несправедливите да извършат несправедливост (Платон, Пета книга).
Как Ви звучи, скъпи читателю, искането на Платон законодателят да определи граница и за бедността, и за богатството? Нима тази мяра не е същинската ценност, която ни предпазва от „бунта и разбунването“? Или за равенството, давано във всеки отделен случай на неравните според природата им?
На Платоновата стълбица на ценностите виждаме и отговорността на съдията или длъжностното лице, които не могат да съдят и изпълняват длъжността си неограничено, както и на неявилия се, който доброволно не е поискал да се яви в съда.
Справедливото правораздаване е друга фундаментална ценност, формулирана от Платон, чиято универсалност е валидна и днес. „Необходимо е обектът на спора винаги да се изяснява и от двете страни“ (Шеста книга).
За философа ценност представляват и онези неписани узаконения (обичаи и практики – бел. м., Т. К.), които се сливат със законите, за да ги направят по-дълги (Седма книга). Законодателят трябва да вплита в законите – продължава великият мислител – съветите, свързани с обичаите и практиките относно всичко това, което счита за достойно или недостойно. По този начин „съвършеният гражданин ще спазва тези съвети не по-малко от предписаното от закона, санкционирано от наказания“ (Седма книга).
За да просъществува, т.е. да се запази във времето един закон, в него следва да се съдържат трайните неща, ценностите – това е друг завет на Платон, съдържащ се в Осма книга на неговите Закони.
Ценност според античния философ представлява и самият съдебен процес. Такъв е този процес, в който справедливостта е отнапред формулирана в закон, защото тя е по природа дадена от Бога. В противен случай хората постоянно ще спорят кое е справедливо и кое не, и постоянно ще променят мнението си (Десета книга). Ето защо е необходимо съдиите да ни покажат истинския смисъл на законите, така че всеки човек отнапред да осмисли закона за нечестивостта: „онзи, който присъства на случилото се, трябва да му се противопостави и да даде знак на длъжностните лица“ (Десета книга). Изводът, който можем да направим: противопоставянето на злото също е ценност. То дава началото и определя предмета на процеса и предопределя справедливото съдийско решение.
Единадесета книга на Платоновите Закони извежда на преден план друга ценност, която е в основата на договора като юридическа връзка между две страни. Споразумението се основава на нещо просто: „Никой няма право да докосва моята собственост… без моето изрично съгласие“. Виждаме оценката на правото на собственост в качеството ѝ на ценност, съпроводена с консенсусното ѝ възприемане и одобрение. Към ценностното отношение към собствеността се прибавя и задължението на човека, открил съкровище: „Не прибирай онова, което не си оставил“ като продължение на закона, който гласи: „Не мести онова, което сам не си оставил“.
Пряко свързана със собствеността като ценност е и друга – честността при договарянето. „Ако някой не изпълни заложеното в договора, който е сключил, ощетената страна може да повдигне процес за неизпълнение на договора пред съдилищата“ (Единадесета книга). Честността изисква занаятчията, който е излъгал човека, направил поръчка при него, да му стане длъжник с цената на поръчаните изделия и отново да се заеме с тяхното изработване в същия уречен срок, но безплатно (Единадесета книга).
Честността като ценност откриваме и при завещанието. Честно е онзи, който пише завещание, за да се разпореди със своето, и е баща на деца, нека първо тях да запише като наследници, без значение дали са родни или осиновени. Очевидно тук става дума за честността, но и за бащината грижа като ценност. Тази ценност има и друго измерение: става дума за настойника, който трябва да се грижи за сирака като за родно дете.
В същата книга Платон извежда като ценност и брака между съпруг и съпруга. Ценност е и грижата на децата към родителите им. „А в чийто дом живеят изтощени от старостта баща и майка, или техните бащи и майки, те са истинско съкровище.“ Грижата за родителите е ценност, която великият елин би искал да закрепи в закон.
Достойнството на личността от своя страна също е изведена в ранг на ценност. „Никой няма право да ругае друг, да клевети и проклина.“
Доброволното свидетелстване – също. Вижте, обаче, как се оценява тази ценност: „Ако справедливостта, която е опитомила целия човешки живот, е нещо красиво, то красиво ще е и свидетелството в съдебния процес“.
Дванадесета книга от „Законника“ на Платон издига в ценност себеотрицанието по време на война. По-добре – се казва в нея – мъжествена, красива и благополучна смърт, вместо доброволно напускане на битката.
В ценност е издигната и възможността на човека да пътува свободно. „Държавата трябва да посреща всички чужденци, идващи от друга страна, и да изпраща гражданите си да пътуват в чужбина“ (Дванадесета книга).
Внасянето в полза на общото, каквото представляват данъците, също е ценност; дарението в полза на държавата – също.
В наследството, оставено ни от Платон в Законите, откривам ключ към разбирането на ценността като правообразуващ фактор. Целта, към която се стреми законодателят, е добродетелта. Аргументът за добродетелта свързва началото на законодателния процес с неговия край. Доброто е фундаментална ценност. Всички останали ценности са или производни от нея, или я допълват.
Осмислянето на ценностите и тяхното значение с оглед законодателството е също ценност. Само смелият, благоразумният, справедливият и разсъдителен законодател може да оцени ценностите, за да формулира Правото. Тези идеи на Платон ни отвеждат към Даденото.
Справедливостта, преди да бъде критерий за оценка или база за позитивно-установените правила, е най-вече предмет на познанието. Тя е познаваема; тя е принцип за създаване на реда, нея можем да съзерцаваме в природата.
Справедливостта като ценност се поддава на опознаване от страна на всички граждани, но за да послужи като фактор, обуславящ правото, тя трябва да бъде опозната и фаворизирана от най-просветените всред тях. Справедливостта като ценност поради тази причина не може да бъде относителна и произволна.
Платон защитава идеята, че справедливостта е неприкосновена и неизменна каквато е природата, поради което можем да я квалифицираме като естественоправна. Основен извод, който може да се направи от Платоновите закони и който е съотносим към моя подход към изучаване и анализ на ценностите като правообразуващ фактор, е, че справедливостта е общата основа или общият критерий както на индивидуалната справедливост, така и на легитимността на законодателството. В тази връзка Платон настоява, че природата е подредена съобразно Божествения разум, следователно справедливостта е нещо универсално, защото отразява целостта на всичко зададено от звездите. Справедливостта е естествена по своя произход и затова абсолютна ценност, която разумните, интелигентните, надарените закрепват в Правото. В края на краищата Платон завещава на бъдните поколения идеята, че човешката общност намира принципа на собствената си организация и подреденост единствено в естествения и божествен ред, които ги предхождат и обуславят. По този начин Платон дава началото на едно направление в правната наука, което се споделя от мнозина и днес, станало известно като „естественоправно“.
Аристотел и учението за ценностите
Концепция относно ценностите откриваме и в трудовете на Аристотел. Според него законовата справедливост съжителства с добродетелността изобщо и се проявява в отношенията на всеки с всеки. Особено важна с оглед моето виждане за ценността като правообразуващ фактор и в контекста на прилагания социологическо-аксиологичен подход е идеята на Аристотел, според която справедливият човек е човекът на всичките добродетели на единственото основание, че е добър гражданин, загрижен да изпълнява законовите правила. Защото законът „ни предписва начин на живот в съответствие с различни специфични добродетели“ (Никомахова етика).
Законът е средството за моралното възпитание на гражданина. Законовата справедливост е разбираема и осъзната единствено в светлината на Аристотеловата теза за връзката между етиката и политиката. За Аристотел добродетелността не ни е вродена. Природата, обаче, ни е дарила със способността да я придобиваме. Човекът е политическо същество, а специфичното на политиката е търсенето и откриването как да живеем добре. „Ако… хората са образували общността не само заради живота, а преди всичко заради благородния живот, то те участват в държавата, доколкото притежават добродетел“. И по-нататък: „… трябва да се приеме, че политическата общност има за цел добрите постъпки, а не просто съвместния живот“ (Политика, изд. Отворено общество, София, превод Анастас Герджиков, 1995 г.).
Справедливостта е определено равенство (Никомахова етика, V6 1131a). Без да навлизам в подробно изложение на Аристотеловата концепция за справедливостта (това съм направил в Теория на правораздавателната дейност, т. 2: Истина, обоснованост, справедливост), тук само ще спомена, че за древногръцкия мислител тя е два типа: дистрибутивна и корективна. Първата има за цел разпределение на един обект („почестите и богатствата“) между членовете на политическата общност. И още по-ясно и кратко: благата и постовете с политическа отговорност се разпределят от държавата.
Втората регулира междуличностните отношения, за да се осигури честността на взаимната обмяна между индивидите (продажба, заем, наем, влог и т.н.), както и отношенията на принуда, наложени на една от страните по договора заради насилие, измама или изнудване (кражба, убийство, прелюбодеяние и др.). При нея справедливостта се абстрахира от ценностните качества на индивида.
Общото между двата вида справедливост е пропорционалната реципрочност, или както Аристотел я нарича (без да я обособява в самостоятелен трети вид) – комутативна справедливост. Тъкмо тя прави възможни дистрибутивната и корективната.
Комутативната справедливост се прилага в областта на обменните отношения, в сферата на икономиката, без които политическата общност би рухнала. За Аристотел обмяната на стоки, с които се удовлетворяват взаимно потребности и интереси, е изведена в ранг на ценност. Ценност, която е миропомазана за това, че изключва изгодата на един за сметка на друг. В Никомаховата си етика Аристотел обяснява, че размяната не води за двете страни нито до обогатяване, нито до обедняване. Страните получават точно това, което са дали – без печалба, но и без загуба.
На известен етап от човешкото развитие са изобретени парите като всеобщ еквивалент на размяната. Но преди това размяната на стоките всъщност представлява обмен на дейности и продукти между различни индивиди. Регулирани от правото, тези разменни фактически отношения придобиват нова форма. Те се превръщат в правни. В рамките на правните отношения субектите са предварително изравнени като носители на права и задължения. Извършва се т. нар. пропорционално уравняване на продуктите, които се разменят. То от своя страна включва съизмеримост на обменяните стоки – съизмеримост между различни стоки. Тя е полезна за обмена. Полезността е в основата на ценностното обращение. Общата оценка Аристотел характеризира именно като ценност на обмяната.
Изравнените ценности са в полза не само на индивида, но и на обществото като цяло. Те са в основата и на релацията гражданин – държава. При най-доброто устройство на държавата, обаче, гражданин е този, който участва и в управлението, и в подчиняването ѝ, и „който може и предпочита да управлява и да се подчинява в името на добродетелния живот“ (Трета книга). Оттук следва, че законът се отнася с равна мяра към равните. По тази причина се въвежда и остракизмът (изпращане в изгнание на тези, които имали несъразмерно голямо влияние поради богатство, множество приятелства или някаква друга политическа сила). С други думи, остракизмът имал способността да „отрязва“ и заточава гражданите, които превъзхождат останалите (Трета книга).
Аристотел, обаче, вижда в остракизма изграждане на идеята за справедливостта като принцип. Полезен и справедлив за частния интерес, той е несправедлив, ако се превърне в принцип. Как трябва да се постъпи в случай, че някой превъзхожда останалите по добродетели – се пита философът. Отговорът е: всички да се подчиняват на драго сърце на такъв човек! По този начин Аристотел обосновава царската власт като едно от правилните държавни устройства. Въпреки това, обаче, авторът на Политика обосновава принципа, че при равноправните и равни хора не е нито полезно, нито справедливо един човек да управлява всички (Трета книга, Седемнадесета глава).
От гледна точка на виждането ни за ценностите като правообразуващ фактор, интерес представляват мислите на Аристотел относно „добрата политическа общност“. За него най-добрата политическа общност е тази, „която е такава благодарение на средната класа“ (Четвърта книга, Единадесета глава). Средната класа изразява в най-голяма степен равната мяра, въплътена в правото. Тя служи като уравновесител на везните, на които стоят най-бедните и най-богатите. Може би още оттук и до наши дни царува мисълта, че истината, доброто, справедливото се намират по средата („златната среда“). Където средната класа е многобройна, стават най-малко раздори и вражди между гражданите. Забележете, уважаеми читателю, че писаното е от преди близо 2400 години!
Средната класа в най-голяма степен е в състояние да обоснове и закрепи в Правото равната мяра на свободата, може би най-съществена ценност като правообразуващ фактор. Средната класа е и най-мощното средство за помирение, а в живота, и особено в правото, най-много доверие заслужава помирителят!
Равната мяра на свобода в правото е единение на две ценности: свобода и равенство. Ако всички са еднакво свободни, това не означава, че са равни изобщо. Според Аристотел демокрацията е възникнала тъкмо поради това (Пета книга, първа част). На съвременен език тази чудесна констатация може да се преведе по следния начин: Всеки е свободен да гласува или не, но веднъж гласувал, неговият глас е равен на този на всички останали.
В тази книга Аристотел ни завещава и друга непреходна ценност на демокрацията, която обуславя правовостта на държавата. Ако демокрациите се променят най-вече поради разпуснатостта на народните водачи, то гражданите са длъжни да установят контрол над тях – е моето продължение на въпросното наблюдение. Народът трябва да има власт и над законите! Аристотел се е опасявал по това време от т. нар. „охлокрация“ (властта на тълпата). Изходът е избраните от народа да конструират управителните тела.
Вижте следната мисъл и не се чудете колко актуално звучи, защото е истинската и непреходна ценност на демократичната, създаваща правовата именно държава: “И преди всичко трябва се стремят чрез законите да разпределят длъжностите достатъчно равномерно, така че да няма никой, който да се отличава по власт, основана на приятелски връзки или на средства“ (Пета книга, Осма глава).
Ако държавата е една общност на равни в името на възможно най-добрия живот, то какви трябва да са нейните елементи, за да го осигурят?
Тук Аристотел поставя непреходен ценностен принцип, който дооформя това, което днес наричаме демократична правова държава. Ценни са не само намерението и целта (щастливо население), но и средствата, които водят към тях. Средствата за постигането на щастието на народа са управленските функции: достигане до полезното, преценка на справедливост и т.н. Въпросът е: дали тези функции трябва да се поверят на различни или на едни и същи хора. Според Аристотел е необходимо разделение на властите, макар и между млади и стари.
Ако основна цел на човек е добродетелността, то средствата за постигането ѝ са убеждението и създаването на навици. Законът от своя страна трябва изначално да се стреми чрез възпитание да формира добри човешки същества.
Човешкото тяло, неговата физическа неприкосновеност и репродуктивност са предмет на специални грижи от страна на законодателството. За Аристотел бракът и децата са свещена ценност. Грижите на родителите към децата и обратно – също.
Грижата за раждането и отглеждането на деца за Аристотел е висша ценност, поради което той смята, че бракът на младежи „е неблагоприятен за създаване на потомство – при всички същества потомците на млади родители са несъвършени“ (седма книга, Шестдесета глава).
В заключение за Аристотел няма нищо по-скъпоценно и по-щастливо от добродетелността. Постигането на добродетелта носи щастие. Тя е сладостна, а невежеството и пороците – тягостни. В края на Етика Аристотел пише: “у достойния човек всичко е съзвучно: той от нищо не се бои, на нищо не се надява, ами оставя един и същ в щастие и нещастие“. За порочния нищо не е в съзвучие: той няма доверие никому, дори на самия себе си…изобщо животът му е безкрайно нещастен.
Трябва да се отбележи, че Аристотел ни оставя в историческо наследство идеята за свободата на избора. И това, което е особено съотносимо към проблемите, свързани с ценностите като правообразуващ фактор е тезата му, че дали човек е свободен в избора си на определено поведение се определя от отношението на обществото към него.
Без оценка и без нравственост, според Никомаховата етика, липсва съзнателен избор. Очевидно тук става дума за ценност, която се извежда като цел на човешките постъпки. В Никомаховата етика, следователно, откриваме първообраз на Кантовото „какво е“ и „какво да бъде“.
По всичко изглежда, че атинският мислител извежда един чисто аксиологически критерий за оценка на човешкото поведение. (Споделено и от Волга Тодорова, „Параметри на моралния избор при Аристотел“, в сб. „Траектории на етиката“, УИ „Св. Кл. Охридски, 2007).
Ценността се определя от целта – справедливото, доброто, които са БЛАГО, а това каква е целта (благото) се определя чрез обсъждане в обществото. Това съждение определя и моето виждане за ценността като правообразуващ фактор. Тя обосновава правилото за поведение, което одобрява свободата да се избере доброто и справедливото и наказва лошото и несправедливото. „Ако това, че е в наша власт да извършваме или да не извършваме добри и срамни неща, очевидно означава да сме добродеятелни или порочни, то от нас зависи да бъдем добри или недобри“ (Никомахова етика). Тук откривам един същностен ориентир при разгадаване връзката между ценност и право. Ценността е ориентир за поведението, следователно тя е фактор, образуващ правото. Но ценност е и свободата на избор за възможни действия или бездействия. Целта като ценност (едно благо) се постига чрез свобода на поведение (друга ценност). Така правото се базира върху ценности и предопределя от своя страна друга ценност – свободата. Така на една ценност (целта: благо) кореспондира друга ценност (свободата на избор) и в това се състои социологическо-аксиологическата същност на правото.
Ако се върнем на справедливостта, схващана в своите разновидности (дистрибутивна, корективна, комутативна), то ще видим, благодарение на Аристотел, че те представляват абсолютна ценност. Това всъщност е естественото право на Аристотел. Но Аристотел отива дори по-далеч. Нищо не пречи тази абсолютна ценност да се въведе в правото. Това зависи от политиката, която би следвало да формира справедливото законодателство, на върха на което съвременната цивилизация поставя Конституцията, придружена от закони и институции, които конкретизират или „обективират“ нормите на естественото право (институционализират ги), като им придават нужната за обществото и за всеки индивид ефективност.
Ако приложим изводите от Законите и Етиката на Аристотел спрямо „макиавелисткия“ принцип „целта оправдава средствата“, ще получим нов афоризъм: когато целта е ценност, постигането ѝ се осъществява с ценностни средства. Това впрочем е и фундаменталният правообразуващ фактор.
И Цицерон за държавата, за законите и за ценностите
Това, което привлече вниманието ми този път към съчинението на Цицерон, е неговият предмет. Най-нелепото нещо, според написаното в Първа книга от Законите е: „да се смята, че всичко, което е отразено в обичаите и законите на народите, е справедливо“. (Марк Тулий Цицерон, За държавата, За законите, превод Мария Костова, Софи-Р 1994 г.) В тази мисъл е съсредоточено истинското призвание на Цицерон – да бъде актьор на правото, изпълняващ различни роли: на адвокат, политик и теоретик на справедливостта. Ролята му на адвокат и политик са въплътени в неговите Избрани речи (изд. Наука и изкуство, София, 1983); и в Държавата (пос. съч.)
С оглед темата на настоящата статия ще се спра предимно на творбата „За законите“.
Нелепостта да се мисли, че справедливостта е всичко отразено в обичаите и законите на народите, е обоснована чрез следното разсъждение, направило подобаващо впечатление и на безспорния авторитет в областта на езика, на който е сътворено Римското право, Мария Костова: „Всъщност съществува едно право, чрез което е свързано човешкото общество, и това право е установено от един закон, т.е. от разсъдливостта при издаването на заповеди и забрани. Който не познава този закон, той е несправедлив човек независимо от това, писан или неписан е законът. Ако справедливостта се изразява в подчинение на писаните закони и обичаите на народите и ако… всичко трябва да се измерва с ползата, то тези закони ще бъдат пренебрегвани и погазвани при възможност от човека, който прецени, че това ще му е изгодно. Получава се така, че справедливост не съществува, ако тя не произтича от природата, а тази справедливост, която се установява поради изгода, тя бива унищожавана от друга изгода“ (I, 15, 42 – стр. 144 от превода. За законите. Първа книга).
Истинската ценност, дадена ни от Природата, е да обичаме хората. Любовта е основата на Правото. Различаваме добрия от лошия закон единствено чрез мярката на природата, както впрочем по подобен начин се преценяват и честното и позорното.
Благородният или доброжелателният се ръководят от чувство за дълг, а не заради изгода, следователно най-голямата несправедливост е това да се търси възнаграждение за справедливостта.
Цицерон извлича ценностите в дихотомия с: алчността, похотта, нерешителността, тъпотата и глупостта.
Ценността като правообразуващ фактор виждам в следното разсъждение на Цицерон: “ понеже законът трябва да бъде изправител на пороците и препоръчител на добродетелите, то от него трябва да излизат основните насоки на живота“ (За законите, книга първа).
Същността на закона се свежда до смисъла и значението на справедливостта и истината. Тази своя мисъл Цицерон обосновава чрез тълкуването на гръцката дума закон, която се свързва с глагола πέτο („отреждам“, „определям“) и на латинската lego („избирам“). Следователно законът е този, който отрежда или определя, в крайна сметка – избира това, което е справедливо.
Според Цицерон всеки индивид, който размишлява върху справедливостта, е изправен пред две алтернативи. Първата смесва в едно цяло софистични и епикурейски елементи. Тя се състои в твърдението, че никаква етична норма не е дадена от природата. И че правото се налага от или чрез силата, която благодарение на общия интерес слага край на насилието. От тази гледна точка да се гледа на справедливостта като АБСОЛЮТНА ценност просто е химера. При първата алтернатива следователно се изправяме пред едно претенциозно разделяне на мъдростта от справедливостта.
Мъдростта е адаптиране (приспособяване) към реалността на заобикалящия ни свят. Тя се свежда до утвърждаване превъзходството на личния, индивидуалния интерес.
Втората алтернатива е всъщност доктрината на стоицизма. Според нея няма никаква възможност да отделим справедливостта от другите елементи на етиката. Тук ясно се вижда принадлежността на Цицерон и неговото преклонение пред Естествения закон.
Естественият закон е универсален, неизменен и вечен. Неговото съдържание е едновременно педагогическо (той възпитава) и политическо (бог го е формулирал). По този начин се заличават и разликите между справедливост, право и закон. Законът е правов и справедлив, защото именно е произнесен от Бог! Тази е причината, поради която разумът е единствено справедлив и правов.
Цицерон е авторът, който ни убеждава, че единственият източник на справедливостта е Разумът. „Няма съмнение, че този, който е благороден или доброжелателен, се ръководи от чувството за дълг, а не заради изгода“ (За законите, Първа книга). В това се състои и мъдростта на хората. Те смятат закона за първи и последен, защото в него е въплътена божествената мисъл, която с разума си нарежда или забранява. „Затова законът, даден на човешкия род, е справедливо прославян, защото той е разумът и мисълта на мъдрия човек“ (Втора книга). Само такъв закон е способен да заповядва и да възпира.
Законът е ценен според римския юрист поради обстоятелството, че е създаден за благото на гражданите, което е в основата на целостта на държавата. Неговата ценност още е и затова, че осигурява спокойния и щастлив живот на хората. Законодателят, приел подобен закон, е оценен от своя страна, защото е одобрен и възприет от хората. Мъдрият закон разграничава справедливото от несправедливото според най-древното начало на всички неща – природата.
Следвайки очертаното от Платон признание, Цицерон приема, че на закона е присъщо не само да принуждава със сила и заплаха, но и да убеждава.
Когато обръщам внимание върху наследството на Платон, прието от Цицерон и с оглед на използвания от мен подход, не мога да отмина следните мисли, макар и в резюме. Платон нарича въведение в закона свещеното обединение между гражданите, дължащо се на Божествения разум. Ценностите на Разума, като правообразуващ фактор – това е моят извод от Цицероновата интерпретация на Платоновите Закони, IV книга.
Относно справедливостта като Божие напътствие, Цицерон се позовава и на други гръцки мислители. Питагор, когото Цицерон нарича „най-ученият мъж“, обръща внимание на благочестието и религиозното чувство, които обземат най-много човешките души, когато хората проявяват грижа за божествените неща.
Цицерон поставя и друг въпрос, свързан с ценността като правообразуващ фактор. Както посочих вече, транспонирането на ценности в закона се извършва от „първенците“. Но ако те самите са обладани от покварени страсти и пороци, то тогава се покварява цялата държава. След като законът предписва да няма никакви пороци, то тези, които ги притежават, не бива да влизат в „сенатското съсловие“. (За Законите, трета книга). За съжаление (от позициите на XXI век), уважаеми читатели, това е трудно за постигане, ако липсва възпитание и обучение. Следователно народът трябва да притежава свобода, за да може и властта да окаже почит и признателност на честните хора.
Цицерон предписва два великолепни принципа, взети от Дванадесетте таблици, а именно: премахване на привилегиите и налагане на смъртно наказание само пред „голямо народно събрание“.
Следват изведените също в ранг на правообразуващи принципи предписания относно „подкупничеството и домогването до длъжност“ (За законите, трета книга). Честност и смиреност – това всъщност са основните ценностни качества както за законодателите и управляващите въобще, така и за магистратите.
Впрочем на Цицерон принадлежи едно твърде любопитно наблюдение. Става дума за това, че „повечето от магистратите поради неосведомеността си за собственото право знаят толкова, колкото биха желали чиновниците“ (За законите, трета глава). Не буди никакво съмнение ценността на тази мисъл и в наши дни! Защото, пак ще се позова на Цицерон, държавата се крепи на магистратите и тези, които ръководят, и от тяхното съотношение се разбира какъв е видът на всяка държава. Вижте актуалността на следната мисъл на Цицерон: „Същността на магистратската дейност се изразява в това магистратът да ръководи и дава правилни, полезни и законосъобразни предписания, защото… магистратът е говорещ закон, а законът – ням магистрат“.
От особено значение за темата на настоящото изследване са разсъжденията на Цицерон върху справедливостта, включени в произведението De officiis, написано през 44 г.пр. Христа и силно инспирирано от стоика Panéticas.
В този труд Цицерон конкретизира в значителна степен в сравнение с казаното в За законите своето схващане за справедливостта.
Това, което Цицерон споделя в De officiis , е свързано с това какво трябва да бъде правосъдието и справедливостта, а не толкова с реконструирането на естествения закон. Според посоченото произведение, справедливостта губи своя статут на кардинална добродетел. Съгласяваме се с Carlos Lévy, според който справедливостта се превръща в подразделение на една обширна система от добродетели (Cicero Academicus, Roma, Ecole française, 1992 г.).
Според мен в тази система от ценности се включва обществото като съвкупност от разнообразни отношения и връзки. Разположена всред човешката общност справедливостта дели място с всяка благодетелност. Разбира се, както сочи и Carlos Lévy, не става дума за нейното обезценяване, а по-скоро за един опит да се представи в по-конкретен вид рационалността на справедливото. Цицерон го прави, като призовава вече не толкова естествения закон, а най-вече човечеството, дефинирано като общност от разумни същества. В този именно смисъл и на основание социологическо-аксеологическия ми подход аз разглеждам справедливостта като правообразуващ фактор (Теория на правотворческата дейност, изд. СУ „Св. Кл. Охридски, 2006 г.).
От изложеното може да се синтезира значението на Цицерон за ценностите като правообразуващ фактор. Цицерон е един от последните философи на предхристиянския свят. Историците на Западната теория на Правото (Дж. М. Коли, Кратка история на правото, изд. Рива, София, 1998 г., превод от англ.) с основание считат, че Цицерон е автор на една концепция за естественото право, която най-вероятно е допринесла за формирането на Християнското учение. За него законът представлява най-висш разум, заключен в природата. Същият този разум, според „За законите“, закрепен и усъвършенстван в човешкия ум, става закон. Законът представлява силата на природата.
Аз лично свързвам трудовете на Цицерон с формулирането на древногръцката представа за ценност. Забележителни са дефинициите за ценност, които срещаме в „За законите“ – за добро, доблест, честност и много други. Впрочем понятието „ценност“ идва от латинската дума „va-lore”, която произхожда от „va-lere”, означаваща „да бъдеш силен“, „могъщ“, „храбър“. Доста по-късно (през XII в.) ценност се използва вече, за да обозначи заслуги и качества. Различни са защитените от правото ценности, достигнали до наши дни и благодарение на Цицерон: „pietas” (състрадание); „majestas” (величие, височество); “virtus” (смелост); „gravitas” (тежест, мъдрост, сериозност); „fides” (честност, да се уважава дадената дума).
За Цицерон „fides” например е ненарушимостта клетвата – дори дадена на враг, отразява фундаменталната за римляните въобще ценност.
Във времето, в което живял и творил Цицерон, в Рим съществува официална дискриминация. Въпреки узаконеното социално неравенство, той е изразявал съпричастност към равенството като ценност, отхвърляйки привилегиите.
В своите речи римският юрист е още по-конкретен. В една от тях (Реч в защита на Тит Аний Милон, Избрани речи, изд. Наука и изкуство, София, 1983 г.) се казва: „Защото е без значение дали е извършено престъпление срещу прославили се граждани или срещу неизвестни хора…: нека обаче смъртта, причинена от когото и да било, се наказва с еднакво възмездие, с еднакви закони“.
В същата реч Цицерон формулира някои ценности, защитени от правото, благодарение на които възниква и съществува самият закон: доброта, храброст, граждански заслуги към обществото, неподкупност, мъдрост. Цицерон определя aequitas като нещо, което при подобни обстоятелства изисква подобно правно третиране (para jura), което е просто продължение на Аристотеловата концепция за справедливостта, приведена обаче на латински език.
Гръцката и римската концепции за ценностите като правообразуващ фактор в трудовете на Платон, Аристотел и Цецерон
Старогръцката представа за правото разграничава два принципа, свързани с моята концепция за ценностите като правообразуващ фактор. Най-общо те се свързват с понятията „themis” и „dikē”, като първото означава правото на небесата, а второто – земното. В тези принципи ценността се превръща в първенстваща реалност, от която възниква и се подрежда човешкия свят.
Най-важният въпрос, който си поставих, анализирайки произведенията на великите философи на правото, бе върху какво се обосновават или основават ценностите и как те влияят върху образуването на правото.
Отговорът може би се крие в значението на думата „nomos”. Тя най-успешно съгласува и съчетава в себе си „доброто“ като трансцедентално свойство на битието, което само Бог може да удовлетвори. „Nomos“, чийто корен е „nomo” (определя), разпределя благата, ценностите, така както го прави писаният закон, както в по-късни времена е преводът на „nomos”.
Платон е първият сред гръцките мислители, който в своите „Закони“ обръща внимание на факта, че правото възниква успоредно с придобиване от страна на човешкото същество на способността да живее заедно със себеподобните.
По подобен начин Аристотел свързва заедността в общото съществуване с възникването на закона. Така тези велики философи на правото поглеждат на ценностите като последна фаза, предхождаща учреденото чрез правото човешко съобщество. Тъкмо Аристотел изтъква като универсална ценност естествената склонност на хората към съвместен живот. Тъкмо тя е основният правообразуващ фактор, който по-късно римските юристи формулират и като фундаментален принцип, обясняващ възникването и просъществуването на правото. Ubi societas – ibi jus гласи тази римска сентенция.
И Платон, и Аристотел, както по-късно и Цицерон, обаче, свързват възникването и непрестанните промени в законодателството с ценностите, приети и приемани в обществото. С други думи не се касае само за право, формулирано и наложено от законодателя, но за известен компромис между това право и ценности като справедливо, разумно и добро. Може би идеите на великите трима от Атино-римската античност намират най-адекватен израз в максимите на римските юристи от I-II век след Христа, а именно Целз: jus (право) е изкуството на доброто и справедливото (ars boni et aequi) и Улпиан за справедливостта („постоянната и трайна воля да се отдава на всекиму неговото право“ – constans et perpetua voluntas ius suum cuique trubuere. Тези максими прераснаха впоследствие като основополагащи правови предписания: живей честно, не вреди другиму, отдай всекиму неговото – hones et vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere, и намерили своето достойно място като фундаментални правни предписания още в Закона за дванадесетте таблици /Lex – leges XII tabularum/.